"Lo que vio el poeta: la España de Rubén Darío" por Andrea Calamari

El mundo está cambiando.

No son pequeños ajustes de intensidad o tono. Es otro.

El mundo es otro. Amplio, vital, conectado.

¿Cómo habitar un mundo en ebullición?

Habrá que moverse.

Hace tiempo ya que la calurosa Metapa le ha quedado estrecha. No alcanza el poblado (una arbitrariedad de nacimiento, esa sabana de piedra) para satisfacer los ojos y los oídos de un poeta. Tampoco es suficiente un país encerrado entre el Atlántico y el Pacífico. Se desborda. Demasiadas palabras para tan poco espacio. Demasiados versos. Deberá sacarlos fuera. Deberá ponerse a andar el poeta. Moverse. Se inventará un nombre, buscará sus patrias. Será del mundo.

León, Managua, Granada (la de acá, la americana; ya habrá tiempo para conocer la otra, la europea), El Salvador, los alejandrinos, la viruela, la vagancia, la fama; una fama primera y pequeña, de entrecasa.

Deberá buscar más lejos. Será Chile, entonces: Valparaíso, Santiago, las mujeres, Azul…

¡Oh inmenso azul! Yo adoro

tus celajes risueños,

y esa niebla sutil de polvo de oro

donde van los perfumes y los sueños.

Hay unos versos nuevos que brotan desde América y atraviesan el océano. ¿Cómo han de leerse?

«L’art c’est l’azur». El arte es lo azul; el poeta lo hace libro. Ha iniciado una revolución en las letras. ¿Lo sabe?

Desde aquellas tardes incendiadas de palabras en Metapa, el poeta supo que escribiría para embrujar y salió en busca de su destino, que no contemplaba el anonimato. Eso lo entendió desde siempre.

Seguirá Buenos Aires y de vuelta a Nicaragua. Después Lima, San Salvador, una esposa, Guatemala, sonetos áureos, Costa Rica, un hijo, La Habana, Panamá, otra esposa, Nueva York y otra vez Buenos Aires. Será cónsul, será dandi, será periodista; lo enviarán a Europa, conocerá París (por fin, París), recalará en España. ¿Su tarea? Deberá enviar cuatro crónicas mensuales para La Nación, de Buenos Aires. Quieren saber cómo está el viejo imperio tras la derrota en Norteamérica y la pérdida de sus colonias.

Darío les dará mucho más que eso: mostrará las ciudades y las gentes; irá al teatro, a misas y procesiones; hablará de toros, reyes, políticos, gitanos; recorrerá fiestas y tablaos; probará comidas, tragos, sombreros, mujeres.

¿Cómo contar una mirada?

¿Cómo referir las palabras sin dañarlas?

Lo que sigue son algunas de las impresiones y pinturas que Rubén Darío dejó por escrito sobre la España que pisó el primer día del último año del siglo.

1° de enero de 1899. Con el pie derecho, piso el continente y la tierra de España.

BARCELONA, tan universalizada más que europeizada.

En la larga vía van y vienen, rozándose, el sombrero de copa y la gorra obrera, el smoking y la blusa, la señorita y la menegilda.

En todos está el mismo convencimiento, que tratan de sí mismos como en casa y hogar aparte, que en el cuerpo de España constituyen una individualidad que pugna por desasirse del organismo al que pertenecen, por creerse sangre y elemento distinto en ese organismo.

Y riente, alegre, bulliciosa, moderna, quizá un tanto afrancesada y por lo tanto graciosa, llena de elegancia, Barcelona sostiene lo que dice.

Os hablé de la mina de energía, del vasto yacimiento de fuerza que hallé en esta provincia de Cataluña; y admiré la riqueza y el movimiento productor de esta Barcelona modernísima, hermana en trabajo de la potente Bilbao, afortunadas hormigas ambas que no han mirado nunca con buen mirar a la cortesana cigarra de Castilla.

Sano y robusto es este pueblo desde los siglos antiguos.

La generosa y gallarda Barcelona alza la cabeza orgullosa coronada de muros, entre la montaña y el mar, que vio partir en otros siglos los barcos de sus conquistadores. ¿Existe el catalanismo? ¿Existe el odio que se ha dicho contra el resto de España? Yo no lo creo ni lo noto ahora.

Entretanto, trabajan. Ellos han erizado su tierra de chimeneas, han puesto por todas partes los corazones de las fábricas. Tienen buena mente y lengua, poetas y artistas de primer orden; pero bien ricamente provistos de ingenieros e industriales.

MADRID, invariable en su espíritu.

El buen humor tradicional de nuestros abuelos se denuncia inamovible en todas partes. El país da la bienvenida.

Los cafés llenos de humo rebosan de desocupados, entre hermosos tipos de hombres y mujeres.

Entretanto van llegando a los puertos de la Patria los infelices soldados de Cuba y Filipinas. No está por cierto España para literaturas, amputada, doliente, vencida.

Y el madroño está florido.

Mientras más voy conociendo el mundo que aquí piensa y escribe, veo que entre el montón trashumante hay almas de excepción que miran las cosas con exactitud y buscan un nuevo rumbo en la noche general.

En lo intelectual, las figuras que antes se imponían están decaídas o a punto de desaparecer; y en la generación que se levanta, fuera de un soplo que se ve venir de fuera y que entra por la ventana que se han atrevido a abrir en el castillo feudal unos pocos valerosos, no hay sino la literatura de café, la mordida al compañero, el anhelo de la peseta del teatro por horas.

Madrid es religiosamente incoloro.

El modesto Manzanares no es muy propicio a los cisnes.

ARANJUEZ, donde viene a la mente la España Negra.

Su Versalles recuerda a una coja encantadora en la historia. Aranjuez guarda aún el perfume de una tuerta hechicera.

Bien vale un viaje a este bello buen retiro de los príncipes castellanos; hay en los ambientes de los jardines y alamedas como dormidos ecos galantes que no aguardan sino el enamorado o el poeta que sepa despertarlos.

TOLEDO, concreción de tiempo.

Inmóvil y seca como una piedra, y entre cuyos muros sería insólita y fuera de lugar una carcajada.

No caben, al calor que abrasa la aridez de Castilla, otros amores que los tristes o fatalmente trágicos.

MÁLAGA, llamada la Bella.

La dulce Málaga, de donde son las famosas pasas, las famosas mujeres y el vino preferido para la consagración.

Una parte de la tierra de María Santísima, con dos partes de la tierra de Mahoma.

El progreso aquí en Málaga, ha traído los altos hornos y se ha llevado los encantos de antaño.

Un pueblo pobre, falto de sangre y de trabajo.

El sol da su brillo a la imaginación malagueña, su fuerza a la fecundidad malagueña, su singular encanto a la hembra malagueña.

Día de mar agitado en la playa malagueña: el agua, que tantas veces ha mostrado a mis ojos su espejo de azules profundos y pacíficos, ruge y se arquea y avanza hacia la tierra de manera tal, que bien se explica hayan padecido el legendario susto los que gritaban: «¡El mar se sale!»

Gracias a Dios. A pesar de la cólera del mar, a pesar del ímpetu de esas poderosas fuerzas, he aquí que los pescadores han sacado por fin el «copo», y más cargados de peces que otras ocasiones en que los he visto trabajar con viento propicio y Mediterráneo en calma.

GRANADA, el viejo paraíso moro.

Abierta al sol, como el fruto de su nombre.

He mirado la corteza rugosa de la antigua capital mahometana, en un tiempo muy poco propicio, entre calles lodosas y bajo un cielo nublado; mas luego he ido hacia la parte entreabierta que deja ver el corazón de su historia y su propio corazón.

La encantadora ciudad se me ha mostrado primero brumosa y luego luminosa. Y sé que el corazón de la granada entreabierta es dulce como la miel. Razón tuvo el rey que lloró como una mujer…

Se comprende el entusiasmo de los artistas que han llegado aquí a recibir una nueva revelación de la belleza de la vida.

No he de negaros que he evocado a la bella Lindaraja cerca de su mirador, que he lamentado una vez más la atroz expulsión de los moros, de aquellos moros cultos, sabios, poetas, con industrias hermosas y pueblo sin miserias.

Hay algo de inaudito y de fantástico en todo esto.

Salones, torres, ajimeces, bordadas piedras, aéreos calados, baños, jardines, miradores… Aquí encuentro que había Justicia; más allá que había Salud; más allá que había Belleza; más allá que había Placer. Eran sabios aquellos hombres de turbante; eran buenos, eran fuertes y eran artistas.

Si la Alhambra es más grande, más suntuosa, más imponente, el Generalife es más cordial, más íntimo, más amable. «Delicioso para el amor»

He dejado Granada con pena, por su corazón de mármol labrado, por su viejo corazón, por sus divinas vejeces, que hace más adorables una naturaleza singular. Es uno de los pocos lugares de la tierra en que uno querría permanecer, si no fuese que el espíritu tiende adelante, siempre más adelante, si es posible fuera del mundo, «anywhere out of the world!»

SEVILLA, su alma habla en la soledad silenciosa.

Aunque es invierno, he hallado rosas en Sevilla.

No sin razón es esta la ciudad de don Juan y la ciudad de don Pedro. Siempre la poesía, la leyenda, la tradición, os saldrán al encuentro. Estrella, el Burlador, el Monarca cruel, el Barbero…

El encanto íntimo de Sevilla está en lo que nos comunica su pasado. Su alma habla en la soledad silenciosa; así el alma triste de toda la vieja España. Dicen sus secretos las antiguas callejuelas en las horas nocturnas. Y nada es comparable a la melancolía grave de sus jardines.

Los altares arden en luces y oros.

La Semana Santa con sus esculturas artísticas, sus vírgenes vestidas como emperatrices bizantinas: todo oro, terciopelo, hierro y más oro.

Junto a todas esas manifestaciones de religiosidad nefasta y milenaria encontraréis siempre la guitarra, el vino, la hembra.

En ciertos templos andaluces el catolicismo deja ver a través de sus adornos y símbolos las líneas y arabescos moriscos: en las almas pasa algo semejante. Cierto es que Mahoma sonríe más que Jesucristo en los ojos sevillanos de bautizadas odaliscas.

Las mujeres sevillanas, entrevistas por las rejas que hay a la entrada de los patios marmóreos y floridos, dan razón a la fama. He visto, pues, maravilla.

Sevilla parece que regase sus matas de claveles con la sangre de esas feroces soavetaurilias. Aquí las fiestas de toros son inseparables del fuego solar, de las mujeres cálidamente amorosas, de la manzanilla, de la alegría furiosa de la tierra; la corrida es una voluptuosidad más.

La Sevilla de las estocadas de Mañara, de la molicie morisca, de las hembras por que se desleía Gutierre de Cetina, de las sangres de Zurbarán, de las carnes femeninas de Murillo, de las gitanillas, de los bandidos generosos, tiene que ser la Sevilla del clásico toreo.

CÓRDOBA, la patria de Séneca y de Lucano.

No he podido menos que tener presente en mi memoria a la amable Córdoba argentina, a cada paso que he dado en la antigua Córdoba andaluza. No es que tengan nada de semejante, fuera del espíritu de la raza llevado por los hombres de la colonia, sino que el nombre imponía el recuerdo.

Veo grupos de gentes estacionados en la alameda, el eterno grupo de ciudad española, que conversa y «mata» las horas.

La estrechez y soledad de las calles, la reja siempre, la ventana propicia al amorío de romance, los patios misteriosos que se entrevén.

De edades lejanísimas quedan en Córdoba huellas cesáreas. De César quedan, cuando después de ser cartaginesa fue romana. Como colonia patricia consta en las medallas y en los libros que fue notable.

Hoy de aquellas grandezas quedan apenas lápidas, inscripciones monumentales, columnas miliarias, monedas de Augusto en que hay borrosos problemas para los numismatas, y un venerable puente, al que aún sostienen sus pesados arcos sobre el turbio Guadalquivir.

Fue goda y luego árabe, y los islamitas la elevaron en verdad a su más alta potencia. Leer esa historia es penetrar en su vida cuasi fabulosa de capital imperial, de un imperio de cuento miliunanochesco. Hoy queda casi nada en comparación de los antiguos esplendores califales;

Ni en Granada, ni en Sevilla, ni en Málaga, he encontrado ese ambiente de antigüedad de esta capital esclarecida y en una época foco, puede decirse, de la sabiduría universal.

GIBRALTAR, una lluvia de libras esterlinas.

La enorme mole se va agrandando sobre el fondo del cielo invernal. Se distinguen las casas escalonadas sobre la roca, y más tarde los muelles y escolleras.

Este Peñón es el más vasto altar, el más colosal monumento de la conquista y de la guerra. Por un lado se impone dominante sobre España, por otro sobre África, y el Mediterráneo que vio en lejanos tiempos la omnipotencia latina, presencia hoy la omnipotencia de Britannia, sobre las olas —on the waves.

Al pisar tierra, creo entrar en un cuartel. Las murallas, los fuertes, las amenazantes baterías de la altura están ante mi vista.

Muchos ojos vigilantes.

Pronto he de dejar el Peñón, erizado de hierro y de muerte. Me he de dirigir a la vecina África, cuyas costas se divisan, alzándose en el fondo el grande Atlas.

Yo soy aquel que ayer no más decía

Las crónicas de Rubén Darío llevan en sí las marcas de su autor. También las de su tiempo: lo viejo y lo nuevo se entremezclan y confunden como lo hacen los siglos. El cronista poeta cede al impulso de registrar lo nuevo y desconocido con mirada de turista. En el mismo acto, viene a corroborar todo aquello sobre lo que ha leído.

También ajusta cuentas.

Hay constelaciones de nombres propios, referencias, críticas, arbitrariedades.

Hay vistas panorámicas y primeros planos ricos en detalles, hay miradas desde una ventana, desde un barco, desde un funicular, desde la mesa de un café, desde la calle.

Hay exaltaciones y lamentos.

Hay color local, pinceladas finas, pintoresquismo tradicionalista.

Hay retratos, comentarios, glosas, provocaciones, críticas, reclamos.

Hay fascinación, hastío, decepciones.

Hay intervención estética y programa cultural.

Hay experiencia.

Hay ensayo.

Las citas corresponden a los libros España contemporánea. Crónicas y retratos literarios (1901) y Tierras solares (1904).

"Matar al autor para recordarlo todo" por Jordi Abella y Vilaró

Cuando Miguel de Cervantes finge haber encontrado el manuscrito del historiador árabe Cide Hamete Benengeli, no se está limitando a jugar con la autoría y la sátira, sino que está poniendo en cuestión la propia memoria del relato. Lo que leemos no es la historia, sino su transmisión, su traducción, su reescritura. Don Quijote deja así de pertenecer a quien lo cuenta para pasar a depender del texto que lo conserva —y, al mismo tiempo, lo transforma.

Lo mismo le ocurre a Fedro cuando, en la obra de Platón que lleva su nombre —y lo tiene como protagonista—, pasea junto a Sócrates por las afueras de la Atenas clásica. Allí, Fedro, hijo de Pítocles, le cuenta al filósofo que viene de escuchar una disertación del célebre orador meteco Lisias. Intrigado, Sócrates le pide que la reproduzca ante él y reconstruya aquel discurso que tanto le ha impresionado. Entonces, Fedro vacila. No por timidez, sino por conciencia de que, al recordarlo, ya lo ha transformado:

¿Cómo dices, mi buen Sócrates? ¿Crees que yo, de todo lo que con tiempo y sosiego compuso Lisias, el más hábil de los que ahora escriben, siendo como soy profano en estas cosas, me voy a acordar de una manera digna de él? Mucho me falta para ello. Y eso que me gustaría más que llegar a ser rico.

(Platón, Fedro)

La escena es sencilla, casi trivial: alguien no logra recordar con la nitidez que quisiera dar a aquello que ha oído anteriormente. Pero esa vacilación no es trivial; revela que un discurso, al ser rememorado, deja de coincidir consigo mismo. En otras palabras, aquello que está tratando de justificar Fedro es, en esencia, la importancia de la escritura frente a la inestabilidad que presenta la oralidad en su transmisión. Un enfoque que Sócrates desarrollará durante su diálogo con él: «pero no en Lisias. Ni en tu discurso; en ese que, a través de mi boca y embrujado por ti, se ha proferido».

Platón se sirve de esta escena del Fedro para dar paso al mito de Teut, donde la cuestión adquiere una nueva dimensión. El dios egipcio —asociado a la sabiduría, la escritura, la magia y la medición del tiempo— ofrece al rey Thamus la escritura como remedio para la memoria; pero el monarca del Alto Egipto la rechaza. Es un engaño, afirma: quien escribe no recuerda mejor, pues depende de signos externos, de marcas que sustituyen la memoria viva: «llegarán al recuerdo desde fuera, a través de caracteres ajenos, no desde dentro, desde ellos mismos y por sí mismos». El conocimiento, así, deja de residir en el sujeto y pasa a fijarse fuera de él, concretamente en el soporte escrito.

Muchos siglos después, Ludwig Wittgenstein desplazaría esa misma duda hacia otro terreno. La incógnita ya no se centraría en la escritura, sino en la propia idea de recordar. En sus Investigaciones filosóficas (1953), obra atravesada por un método cercano a la mayéutica socrática, el filósofo interrogó el lenguaje desde sus propios límites, convirtiendo la memoria en un problema más que en una evidencia.

Wittgenstein no niega la memoria, pero la pone en duda. Compartiendo el mismo recelo que el rey Thamus ante la escritura, Wittgenstein sugiere que la memoria debe configurarse a partir de imágenes mnémicas originadas en estímulos externos que, con el tiempo, asumimos como propios. Sin embargo, su reflexión va más allá: la memoria y el recuerdo no son realidades separadas, sino prácticamente la misma cosa, hasta el punto de que comprender una implica necesariamente redefinir la otra:

¿Podríamos imaginar esta situación: alguien se acuerda por primera vez en su vida de algo y dice: «Sí, ahora sé lo que es recordar, lo que hace el recordar»? ¿Cómo sabe él que este sentimiento es recordar? […] ¿Sabe él que lo que ha sentido es el recordar porque ha sido producido por algo pasado? ¿Y cómo sabe lo que es algo pasado? Justamente el concepto de algo pasado lo aprende el ser humano al recordar. ¿Y cómo volverá a saber en el futuro cómo se hace el recordar?

(Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas)

Entre Platón y Ludwig Wittgenstein se abre un abismo histórico, pero también una continuidad inesperada. En la Grecia clásica, la escritura era todavía una técnica en expansión; en el siglo XX, en cambio, ya se había convertido en el fundamento mismo de la cultura. Es decir: la memoria ya no se oponía a la escritura, sino que terminaba por confundirse con ella.

Es en este punto donde el problema deja de ser estrictamente filosófico para adquirir una dimensión cultural. El historiador Roger Chartier lo señaló con precisión al concebir la cultura como un sistema de transmisión en el que no importa solo qué se recuerda, sino de qué manera se fija, cómo circula y cómo se transforma. La memoria no es un simple depósito, sino una extensa red.

Y es en esa red donde ocurre algo decisivo. Cuando el hecho se escribe, deja de pertenecer a quien lo vivió o lo formuló y se transforma en otra cosa: un texto, un signo, un objeto disponible para el resto de la historia. Roland Barthes lo expresó con claridad y contundencia: es en ese proceso donde el autor muere, y es precisamente su desaparición la que da inicio a la escritura de la memoria.

El semiólogo francés entendía al autor como una figura moderna desprovista de verdadera centralidad: las ideas que este articula en su obra no le pertenecen en sentido estricto, sino que emergen de la cultura. En cierto modo, no son enteramente suyas, sino el resultado de un entramado previo de discursos, tradiciones y formas culturales que las ha hecho posibles. Es, por tanto, el texto lo único que perdura, aunque no como una entidad fija, sino como un espacio en constante transformación. No conserva intacta la intención de quien lo escribió, sino que la disuelve; las ideas dejan de ser propiedad privada y pasan a convertirse en materia cultural, abierta a la relectura, la mezcla y la deformación.

En esa misma dirección apuntó hace muchos años el formalista ruso Yuri Tyniánov, quien estableció que no existe una obra aislada, sino un sistema dinámico en el que los textos dialogan entre sí. Es ahí donde se configura la memoria cultural: no en la persistencia del recuerdo individual, sino en ese entramado literario donde las obras se transforman y se reescriben sin cesar.

Vista así, la escena de Fedro cambia de sentido. Su incapacidad para recordar no es un defecto, sino el síntoma de un desplazamiento. Para Sócrates y Fedro, la importancia recaía en la autoría de Lisias, en «sus ideas» y en la imposibilidad de reproducirlas con fidelidad una vez pasado el momento. Sin embargo, desde una perspectiva cultural, el valor de ese discurso reside en otra parte: en su potencial de ser fijado en la escritura, en su capacidad para perdurar más allá de quien lo pronunció. Lo importante ya no es que Fedro lo recuerde, sino que llegue a existir como texto, que pueda ser leído, reinterpretado y desplazado fuera de su contexto original.

Michel Foucault llevó esta misma idea al extremo al vincular la escritura con la misma muerte. Para el filósofo francés, el autor debía desaparecer para que su obra circulase. Solo cuando se rompe el vínculo entre el texto y su origen, la escritura deja de estar anclada a quien la produjo para abrirse a una multiplicidad de sentidos.

Como los héroes de la mitología griega, cuya muerte garantiza su eternidad, el autor debe sacrificarse para entrar en la memoria colectiva. La necesaria muerte del autor —una suerte de defunción simbólica—, como la de los héroes griegos, consagra sus ideas a la cultura compartida y permite que cobren vida en el imaginario del lector.

Hay, en todo esto, una paradoja inevitable. La escritura, que Platón presenta como una amenaza para la memoria, se erige como la llave que permite su expansión.

Existe, de hecho, un recuerdo más poderoso que la memorización intelectual y oral: el de la literatura, capaz de perdurar, de circular y de ser compartido por todos los que integran una cultura. No se trata ya de la memoria individual, frágil y cambiante, sino de otra cosa: una memoria impersonal, acumulativa, potencialmente infinita. Tal vez por eso, al final, no fuera Thamus quien tuviera razón, sino Teut. Porque es en la escritura —y en la memoria que esta proyecta más allá del individuo— donde el conocimiento encuentra su forma más duradera.

Ya lo dejó caer Jorge Luis Borges —quién si no— con su habitual ironía: «Lo cierto es que vivimos postergando todo lo postergable; tal vez todos sabemos profundamente que somos inmortales y que, tarde o temprano, todo hombre hará todas las cosas y sabrá todo» («Funes el memorioso»).

"Goethe en Italia y el arte de habitar provisionalmente en tiempos de movilidad global" por Eduardo Sastre

Goethe cruza los Alpes en 1786 y ese gesto, leído con la distancia que nos da la historia, tiene algo de ajuste fino más que de ruptura. No abandona una vida para empezar otra, se desplaza para aflojar una tensión que ya no sabe gestionar desde dentro. Weimar queda atrás con sus cargos, su prestigio, su lengua endurecida por el uso público. Goethe viaja casi de incógnito, aunque nota que el nombre le pesa, que la identidad fija interfiere en la percepción. Italia no aparece como promesa de felicidad, sino como un espacio donde volver a aprender a mirar. No quiere ver cosas nuevas, las quiere ver de otro modo.

Durante los primeros meses en Roma, en 1787, el cambio no se formula como pensamiento, sino como experiencia corporal. El tiempo se distribuye de manera distinta. La luz impone otro ritmo. Las calles no exigen eficacia, sino presencia. Goethe descubre que es mejor permanecer en la ciudad que recorrerla. Las ruinas no funcionan como restos, sino como capas activas del presente. Todo está vivo de otra manera. Esa convivencia entre lo antiguo y lo cotidiano descoloca su educación ilustrada, construida sobre la idea de progreso lineal. En Italia, el pasado no estorba, si no que se habita. Vivir allí de forma prolongada le obliga a suspender categorías que hasta entonces habían organizado su mundo.

En Nápoles, ese mismo año, el efecto se intensifica. Goethe anota el desconcierto ante una vitalidad que no encaja en sus esquemas moral y que refleja en su famosa cita «ver Nápoles y morir». El ruido, la improvisación, la cercanía física no se presentan como caos, sino como otra forma de orden. No hay idealización, hay registro atento. Comprende que la cultura no es un conjunto de obras ni de valores abstractos, sino una relación concreta entre cuerpos, espacios y tiempos. La ciudad actúa sobre él sin necesidad de justificarse. Y esa acción solo se hace legible desde la estancia, desde la repetición, desde la vida ordinaria compartida.

También cambia su idea de hogar. Durante esos meses, el hogar se reduce a lo esencial: una habitación alquilada, una mesa, silencio suficiente para escribir. No hay voluntad de asentamiento definitivo. La provisionalidad no empobrece la experiencia, la vuelve más nítida. Al no estar rodeado de objetos cargados de biografía, el presente se afila. El hogar deja de ser un lugar estable y se convierte en una práctica diaria. Saber dónde sentarse, cuándo salir, cómo volver. Goethe aprende que habitar no es poseer, sino sostener una relación funcional y frágil con el entorno.

Ese aprendizaje introduce una distancia irreversible. Cuando regresa al norte en 1788, Alemania aparece bajo otra luz. No como un error, sino como una forma particular entre otras. Italia le ha permitido ver su propia cultura como algo situado, no como medida universal. El viaje no le ha dado respuestas nuevas, le ha enseñado a formular mejor las preguntas. Y esa enseñanza se filtra en su manera de estar en el mundo, sin necesidad de proclamarse.

Más de dos siglos después, el gesto reaparece bajo otras condiciones y con otra velocidad. Los expats contemporáneos no cruzan los Alpes a caballo ni llenan cuadernos de viaje, pero comparten una intuición semejante: vivir temporalmente en otra ciudad o en otro país permite aflojar una identidad que se había vuelto automática. Hoy el desplazamiento suele justificarse como una decisión funcional, vinculada al trabajo, a la formación o a la movilidad global, pero el efecto de fondo apenas varía. Cambian los medios, no la experiencia esencial. La tecnología ha eliminado parte del peso material del traslado y facilita estancias provisionales mediante el alquiler de habitaciones o apartamentos en plataformas como Spotahome, que permiten ensayar una ciudad sin la carga, ni la inercia, de los asentamientos definitivos.

El expat llega con mapas, guías curiosas como el Atlas Obscura y contactos previos. Cree que sabe dónde va. Pero pronto descubre que la información no sustituye a la experiencia. La ciudad se resiste. Los códigos sociales no se ajustan del todo. El lenguaje falla en los matices. Esa fricción obliga a una atención que en casa ya no era necesaria. Cada gesto cotidiano vuelve a ser consciente. Comprar, saludar, ocupar el espacio público deja de ser automático. La vida se ralentiza no por falta de estímulos, sino por exceso de interpretación.

El hogar ya no es una acumulación de objetos, sino una base operativa. Dormir, trabajar, descansar. Lo demás se construye fuera. Esa ligereza material tiene un efecto simbólico. La identidad se vuelve menos enfática. Uno no es del todo de ningún sitio, pero tampoco está completamente fuera. Habita una zona intermedia que obliga a pensar quién se es cuando el entorno no confirma constantemente esa respuesta. La identidad urbana también se reconfigura. La ciudad ajena no se deja consumir como experiencia. Exige repetición.

Solo tras semanas o meses empiezan a aparecer los lugares propios: un trayecto preferido, un café donde el saludo se vuelve reconocible, un silencio compartido en el transporte público. Esos pequeños anclajes no construyen pertenencia plena, pero sí una forma de intimidad urbana. El expat aprende, como le ocurre a Goethe, que la ciudad no se conquista, se negocia y ese aprendizaje introduce una distancia crítica que persiste al volver. La ciudad de origen ya no se presenta como obviedad. Sus ritmos, sus normas, sus consensos aparecen bajo otra luz. No hay rechazo, hay conciencia. Vivir fuera durante un tiempo limitado no amplía el mundo, le resta naturalidad. Permite ver que muchas certezas eran costumbres, que muchas identidades eran acuerdos tácitos con el entorno.

En ese sentido, el viaje de Goethe a Italia no es un episodio histórico, sino un modelo silencioso. Muestra que el desplazamiento, cuando se vive como estancia y no como tránsito, transforma la percepción del entorno, de la cultura y de la sociedad sin necesidad de grandes declaraciones. El hogar se vuelve móvil. La identidad, revisable. La ciudad, legible solo desde la atención prolongada. Entonces y ahora, vivir temporalmente en otro lugar no enseña a ser otro, enseña a no confundirse del todo con el lugar donde se está. Y en esa distancia, discreta pero persistente, aparece una forma más sobria y más justa de estar en el mundo.

"El viaje de la épica: de los ríos de Babilonia al mar Egeo, ¿dónde nació la tradición literaria occidental?" por Jordi Abella i Vilaró

Cuando pensamos en el origen de la literatura occidental, aparece ante nosotros la figura primogénita y mítica de Homero, el poeta ciego que la tradición ha fijado en su célebre busto de piedra y al que todavía podemos imaginar de pie frente al mar, recitando en griego antiguo los infortunios de héroes y dioses. Su obra, La Odisea, atribuida a un autor del que apenas conocemos algo más que el nombre, se nos ha presentado como el inicio de todo: el relato al que la cultura occidental ha decidido volver una y otra vez para explicarse a sí misma.

Ese misterioso aedo que dio forma a la épica epopeya del regreso de Ulises a su hogar, en Ítaca, se convirtió durante siglos en el símbolo de un mundo entero: héroes legendarios, naves negras surcando los mares y dioses caprichosos que intervienen en el destino de los humanos. Para la Europa romántica, empeñada en reconstruirse y redefinirse tras las guerras napoleónicas, resultaba necesario creer que su cultura y su pasado común poseían un origen compartido, y difícilmente podía imaginarse uno más adecuado. Ya no bastaba con el viejo mito de la princesa fenicia raptada por Zeus y conducida a una isla —Creta— situada en los márgenes del continente que acabaría llevando su nombre; se necesitaba algo más: un poeta nacido en su propia tierra cientos de años atrás, capaz de instaurar una conciencia literaria que sirviera de cimiento a la identidad europea.

Sin embargo, un poco más lejos, más allá de esa Grecia clásica, en el corazón del Antiguo Oriente Próximo, la literatura —tanto oral como escrita— contaba ya con una larga tradición cuando los griegos comenzaron a componer sus primeros versos; una circunstancia que permitió el aprendizaje, la adaptación y la reformulación de relatos que llevaban siglos circulando en la antigua Mesopotamia.

Si seguimos el hilo de las historias que nos legó el poeta clásico, rastreando su huella lejos del antiguo mar Egeo, descubrimos que las grandes formas de su relato ya existían en Oriente mucho antes de que diese inicio la épica griega. Allí, civilizaciones como la sumeria, la ugarítica o la asiria habían desarrollado epopeyas que circularon durante siglos, recitadas, copiadas, traducidas y adaptadas de una lengua a otra: del sumerio al acadio, del babilónico al egipcio. Obras como la Epopeya de Gilgamesh o la de Tukulti-Ninurta evidencian que la épica histórica, la poesía narrativa y la prosa oriental poseían rasgos que anticipaban muchos de los procedimientos que más tarde reconoceríamos en Homero: versos cuidadosamente medidos, repeticiones destinadas a facilitar la memorización y esa construcción precisa y dramática de sus dioses y héroes.

Hoy sabemos que entre Oriente y Occidente se produjo un período de profunda fractura —la llamada «época oscura», que se extendió aproximadamente del siglo XII a. C. al VIII a. C.— marcado por la irrupción de los pueblos del mar y el colapso de antiguas redes culturales.

Durante esos siglos resulta difícil rastrear con claridad el trasvase de historias, mitos y formas narrativas hacia la Grecia micénica y, con mayor motivo, hacia la Grecia homérica que emergería al final de ese período. En el momento en que Oriente comenzaba a recuperar sus tradiciones escritas, Occidente apenas daba sus primeros pasos hacia la fijación textual.

Con todo, y pese a estas limitaciones, los estudios comparatistas y filológicos no dejan lugar a dudas: la épica y la prosa de la Grecia antigua hunden sus raíces en aquellas culturas orientales que, al menos hasta el siglo VII a. C., habían desarrollado complejas maneras de narrar, de organizar el mito y de construir la figura del héroe.

Sería en ese vasto mar de epopeyas grabadas en tablillas y papiros —copiadas y transmitidas de generación en generación en Oriente— donde acabaría tomando forma la obra de Homero. De ahí que, aun nacida en el seno de la tradición oral, su épica terminara fijándose por escrito, lo que garantizó su conservación hasta nuestros días. Esa condición híbrida explicaría muchos de sus rasgos estilísticos más reconocibles: la forma de ordenar lo divino y el tiempo, o el empleo de versos largos, sin rima, alejados de los más breves y fácilmente memorizables propios de la épica oral occidental, y más próximos, en cambio, a los recursos de la épica escrita oriental.

No cabe duda de que la influencia de Homero ha sido decisiva en la historia de la literatura occidental. Sin embargo, sería un error olvidar que las raíces más profundas de nuestro canon se hunden en la cultura que vio nacer la civilización, de la que heredamos, entre otros legados, la abundancia de sus relatos y una tradición narrativa de riqueza extraordinaria. Esa herencia oriental no solo aflora en la obra homérica, sino también en quienes vinieron después, como lo demuestran dos libros cumbre: La Eneida de Virgilio y la Biblia.

En Occidente, la epopeya se transformó en mythos, aunque sin desprenderse de sus rasgos esenciales: la búsqueda del héroe, el ciclo de la vida humana, el entrelazamiento entre los dioses del cielo y del inframundo y su influencia sobre los hombres, la estructura cíclica del relato —del Génesis al Apocalipsis— o la idea del fin de los tiempos, simbolizada por los diluvios que atraviesan tanto la Epopeya de Gilgamesh como la Biblia. Todos estos elementos, heredados de la tradición oriental, de la épica y del mito, han atravesado la historia de nuestra literatura. Aparecen ya en la Antigüedad clásica, en los relatos de Hesíodo y Ovidio; reaparecen en el Renacimiento, con Boecio y la búsqueda de Dante; resurgen con fuerza en la épica de Milton, que dejaría su huella en el romanticismo y en la novela del siglo XIX, cuando la estructura enciclopédica permitió que el discurso oscilara entre lo subjetivo y lo mitológico, y lo objetivo y lo histórico; y llegan hasta el siglo XX en obras como ¡Absalón, Absalón! (1936), de William Faulkner, o La tierra baldía (1922), de T. S. Eliot, así como en novelas que incorporan la parodia y la ironía propias de la época, como las de James Joyce o Marcel Proust.

¿Cuántas de las obras de este último siglo no beben de la tradición oral, la épica, la mitología y la literatura religiosa?

Hace más de treinta años, Foucault cuestionó la idea de que la narrativa de la Grecia antigua fuera un producto enteramente occidental, señalando que su lenguaje y sus estructuras no encajaban del todo con nuestra tradición escrita. Aun así, nuestra manera de contar y escribir historias se debe en buena medida a Homero y, por extensión, a la herencia literaria de Oriente: lo que nos ha llegado no es un simple calco, sino la transformación de una cultura milenaria que sigue viva en los relatos posteriores.

En este sentido, Foucault no sostenía que las historias hubieran cambiado en su esencia, sino que lo que se había transformado había sido la manera de contarlas. La mirada desde la que relatamos el mundo evolucionó, y con ella algunos recursos narrativos; sin embargo, bajo cada nuevo lenguaje seguían reconociéndose los mismos resortes esenciales nacidos siglos atrás en la épica y el mito, desde Gilgamesh hasta el Nuevo Testamento. Mientras la episteme se desplazaba, la arquitectura fundamental del relato conservaba su coherencia, dejando al descubierto la continuidad profunda de esta tradición.

Desde esta perspectiva, la influencia oriental deja de ser un simple antecedente en Homero para convertirse en un hilo conductor que recorre toda la historia de la literatura. Reconocerlo nos permite comprender que nuestra tradición escrita es mucho más antigua y compleja de lo que solemos imaginar, y que aquel legado sigue tejiendo conexiones entre obras de distintas épocas y culturas, uniendo mundos separados por el tiempo y el espacio.

Esta reflexión no pretende ser solo un cierre, sino una invitación a ver la literatura como un puente entre culturas, siglos y horizontes —tal como lo llamaría Gadamer—, un mundo fluido e interconectado en el que las obras se encuentran, dialogan y continúan moldeando la manera en que contamos nuestras historias. Si comprendemos la literatura no como una tradición rígida, como sugirió T. S. Eliot, sino como un sistema interconectado y en constante flujo, como propusieron los formalistas rusos, descubrimos un espacio para incorporar la obra y la cultura oriental a nuestra historia literaria más allá de Homero. Así, como en el viaje de Ulises, que tras recorrer mares y conocer tierras lejanas retorna a su hogar, nuestra literatura atraviesa tiempos y culturas, entrelazando mitos, épicas y relatos que siguen resonando y transformándose generación tras generación.

"Lo que nos hicimos dejando de aburrirnos" por Francisco Rodríguez Fernández

¿Cuándo fue la última vez que te aburriste de verdad? No el aburrimiento de esperar —ese ya no existe, el teléfono lo liquidó hace años— el otro. El que dura. El que incomoda un poco antes de abrirse hacia algún sitio inesperado. La pregunta no tiene respuesta cómoda, y esa incomodidad ya dice algo.

Hay pensadores que dedicaron su vida entera a señalar exactamente esto, cada uno desde su trinchera, con las herramientas pobres que tenían. Lo que tenían delante —la televisión, la burocracia, la escuela industrial— hoy parece casi inocente. Y ya entonces estaban desesperados. Eso es lo que impresiona, más que el hecho de que acertaran: la desproporción. Si hubieran vivido lo que hay ahora —un sistema que aprende de cada uno de nosotros con una paciencia estadística que no tiene nada de humana, que sabe mejor que nosotros lo que vamos a querer dentro de diez minutos, que ha conseguido que cedamos nuestra atención de forma voluntaria, encantada, sin que nadie lo pidiera por escrito— la desesperación habría sido de otra naturaleza. La nuestra debería serlo también. Y, sin embargo, aquí estamos, más o menos tranquilos, mirando la pantalla.

Nadie nos engañó. Dejamos de hacer la pregunta. Y esa es una distinción que importa.

Ivan Illich pasó años intentando articular la diferencia entre una herramienta que te sirve y una herramienta que te usa. Hay un umbral a partir del cual la institución que nació para liberar empieza a oprimir, la herramienta que nació para ampliar la autonomía empieza a reducirla. Lo escribió en 1973, pensando en la escuela y en el automóvil. La misma pregunta —¿a quién sirve esto realmente?— señala hoy a algo que cabe en el bolsillo y que la mayoría acepta sin planteársela.

Lo que Illich no podía imaginar, aunque lo intuía, es la elegancia con que el sistema resolvería el problema de la resistencia. No hace falta obligar a nadie. Basta con que la herramienta sea suficientemente placentera, suficientemente conveniente, suficientemente rápida. Que el coste de usarla sea invisible y el beneficio inmediato. Que la pregunta sobre a quién sirve parezca, en el mejor de los casos, una rareza intelectual. Illich era austriaco, sacerdote, y hablaba seis idiomas. Lo llamaban utópico, que es como se llama a alguien cuando no se quiere discutir lo que dice. Murió en 2002 en Bremen, rodeado de amigos, con un tumor en la cara que llevaba años sin tratar porque desconfiaba de la medicina institucional. Coherente hasta el final, o testarudo hasta el final, que a veces es lo mismo.

Guy Debord llegó al mismo territorio desde otra orilla y con menos paciencia. Su La sociedad del espectáculo, publicado en 1967, parte de una idea que en apariencia es sencilla y en la práctica lo cambia todo: el capitalismo tardío no vende productos, vende representaciones de productos. No vende experiencias, vende imágenes de experiencias. Y el ciudadano moderno, atrapado en esa red de representaciones, acaba prefiriendo el mapa al territorio, la foto de la cena a la cena. Lo escribió con la televisión como horizonte y ya entonces veía en ella algo que iba más allá de un medio de comunicación: una reorganización de la vida entera en torno a la representación de la vida. Fue aclamado en mayo del 68 y olvidado en junio del mismo año, un ciclo habitual. Murió en 1994 de un disparo que se hizo él mismo, dejando una nota que decía que no podía hacer nada más. Si hubiera vivido para ver una plataforma que convierte cada momento de existencia en contenido publicable, que instala la lógica del espectáculo no ya en el consumo sino en la identidad misma, en cómo uno se piensa y se narra y se presenta ante los demás, probablemente no habría cambiado una palabra de lo que escribió. Solo habría añadido más páginas antes del disparo final.

Neil Postman era más tranquilo y pedagógico, y quizá por eso lo ignoraron con más amabilidad. Publicó Divertirse hasta morir en 1985 y su argumento era que el formato devora el fondo. Que no importa lo serio que sea el contenido si el envoltorio es entretenimiento. Que la política presentada como espectáculo se convierte en espectáculo, que el pensamiento presentado como píldora se convierte en píldora, y que de ese proceso no se sale poniendo mejor contenido dentro del mismo formato. Tenía una distinción que sigue siendo útil: distinguía entre la distopía de Orwell, donde el poder destruye la información, y la de Huxley, donde el poder la ahoga en placer. Lo que le preocupaba es que Huxley hubiera acertado. Que no nos vigilarían hasta someternos, que nos entretendrían hasta que ya no quisiéramos otra cosa. Murió en 2003. No llegó a ver el scroll infinito, el bucle de recomendaciones, la métrica de tiempo de pantalla como indicador de éxito empresarial. Pero ya lo había visto.

Hannah Arendt es más difícil de meter en esta conversación porque su nombre carga con demasiado peso y demasiadas citas de sobremesa. Pero hay algo en su trabajo que sigue siendo necesario aquí, precisamente porque ella no hablaba de tecnología. Hablaba de algo más antiguo: la ausencia de pensamiento como condición estructural. Cuando cubrió el juicio a Eichmann en Jerusalén y encontró no a un monstruo, más bien a un burócrata, y lo que describió no era solo un caso histórico. Era una estructura. La banalidad del mal no requiere maldad. Requiere que el individuo deje de preguntarse qué está haciendo y por qué, y se convierta en un nodo eficiente dentro de un sistema bien diseñado. Hoy esa estructura tiene versión digital. Se llama optimizar métricas. Se llama no salirse del sprint. Se llama que la pregunta incómoda no tiene seguidores y por eso no existe.

Paulo Freire lo vio desde la escuela, que es donde siempre se ve antes. Su Pedagogía del oprimido, publicado en 1968 en Brasil y prohibido casi de inmediato, describía lo que llamó educación bancaria: el conocimiento depositado en el alumno pasivo, que no pregunta, no discute, no construye nada, solo acumula y devuelve en el examen. El problema, decía Freire, no era la ignorancia. Era la domesticación del pensamiento, la construcción sistemática de personas que saben recibir información, pero no saben qué hacer con ella. Leerlo hoy produce una incomodidad específica, porque la educación bancaria que él describía con horror se ha vuelto el modelo de consumo informativo dominante. El feed es el aula de Freire multiplicada por mil millones de alumnos que nunca levantan la mano.

Lewis Mumford, que escribía sobre tecnología y ciudades desde los años treinta, tenía un concepto que usaba con mucha precisión: la megatécnica. Los sistemas tecnológicos complejos que, más allá de cierto tamaño, dejan de servir a las personas y empiezan a servirse de ellas. No porque sean malvados, que esa es la salida fácil, sino porque la lógica interna del sistema —crecer, optimizar, expandirse— acaba siendo más fuerte que cualquier intención original. Mumford murió en 1990, antes de internet. Pero la megatécnica que describía tiene hoy nombres propios y cotización en bolsa.

Echarse una siesta con alguien que se quiere. Sin teléfono, sin ruido de fondo, sin nada encendido en ningún rincón. Solo el peso del otro cuerpo, la respiración que se va acompasando, el tiempo que pasa sin hacer nada con él. Una de las pocas experiencias donde la mente no tiene instrucciones. Donde algo ocurre, pero no para ser contado después.

Sorprende lo extraño que se ha vuelto. No la siesta en sí, que sigue existiendo, esa cualidad específica de no hacer que lleva consigo. La capacidad de estar en un lugar sin producir nada, sin registrar nada, sin convertirlo en experiencia narrable. En algún momento, sin que nadie firmara ningún decreto, eso se volvió raro. Casi sospechoso. Y esa rareza es el síntoma más honesto de lo que ha pasado, más revelador que cualquier estadística sobre tiempo de pantalla. Porque las estadísticas hablan de hábitos y esto habla de algo más profundo: de qué tipo de experiencias consideramos que valen la pena. De qué le pedimos al tiempo.

Lo que se ha erosionado no es la inteligencia. Es algo previo y más frágil: la disposición a no hacer nada con el tiempo, que es la única condición en que ciertas cosas pueden crecer. Pessoa lo sabía. Anotó en algún momento del Libro del desasosiego que había pasado una tarde entera mirando por la ventana sin pensar en nada concreto, y que aquello había sido uno de los actos más productivos de su vida. No lo decía en broma, aunque tampoco del todo en serio. Lo afirmaba con esa precisión suya de quien ha aprendido a distinguir entre el tiempo que avanza y el tiempo que cala. El tiempo que cala es exactamente lo que el sistema no puede monetizar. Y lo que, por tanto, tiene todos los incentivos para eliminar.

La respuesta fácil a todo esto es tecnológica: mejores algoritmos, más regulación, diseño más ético. La respuesta difícil es humana. No porque las otras sean inútiles, es que ninguna toca el problema de fondo, que no es técnico. Es de criterio. La diferencia entre usar una herramienta sabiendo lo que hace y dejarse usar por ella sin preguntárselo.

El criterio no se descarga. No se optimiza. Se construye despacio, con fricción, con la incomodidad del texto que no se entiende a la primera y la conversación que no tiene respuesta inmediata. Es lo que siempre se llamó humanismo en su versión menos solemne y más útil: la insistencia en que pensar es un acto que requiere condiciones, y que esas condiciones hay que protegerlas deliberadamente porque nadie más tiene interés en hacerlo. No el humanismo como colección de textos canónicos ni como actitud nostálgica. El humanismo como práctica. Como la decisión cotidiana, pequeña y algo contracultural, de dejar que una idea llegue a su propio final antes de buscar la siguiente.

No es casual que los directivos de las empresas que construyen las plataformas más adictivas de la historia manden a sus hijos a colegios sin pantallas. La Waldorf School of the Peninsula, en Los Altos, en el corazón geográfico de Silicon Valley, lleva años llenando sus aulas con los hijos de personas que se dedican profesionalmente a diseñar sistemas de captura de atención. El currículo: barro, cuentos, música, conversación. Lo publicó el New York Times en 2011 y fue noticia durante cuarenta y ocho horas antes de desaparecer, que es el tiempo de vida útil de las noticias incómodas. No es hipocresía, o no solo. Es la confesión de que saben exactamente qué destruye la capacidad de pensar con criterio propio. Y que eso que saben lo reservan para los suyos. Para los demás tienen otro producto. Es el negocio más antiguo del mundo, puesto al día.

Lo que propusieron todos aquellos pensadores, cada uno a su manera y desde su época, no era volver atrás. Era volver a la pregunta. A la discusión que no tiene ganador predeterminado. A la lectura que lleva a donde uno no esperaba ir. A la conversación que enriquece porque el otro sabe algo que tú no sabes y tiene la generosidad de decírtelo. A echarse una siesta con alguien que se quiere, que no produce nada medible y por eso produce todo lo que importa.

Que lo vieran venir con lo poco que tenían entonces, y que aun así nadie encontrara el momento de escucharlos con la atención suficiente, tendría que producir algo más que melancolía intelectual. Tendría que producir urgencia. Y quizá algo parecido a la vergüenza, que es una emoción que ha pasado de moda pero que a veces es la más honesta.

La atención sostenida viene de la distracción tranquila. Ahí está todo. Es lo que todos ellos pedían y es lo que el sistema actual tiene menos interés en que se desarrolle. Empieza, quizá, en el sitio más pequeño posible: en aprender a estar en un lugar sin producir nada. En recordar que antes de ser usuarios, datos o perfiles, hay cuerpos que necesitan otras cosas. Cosas que no caben en ningún formato y que, por eso, justamente por eso, siguen siendo las más propias.

¿Cuándo fue la última vez que te aburriste de verdad? La pregunta sigue ahí. Y lo que uno haga con ella —interrumpirla o dejarla estar— ya dice algo sobre dónde está parado.

"Manifiesto por una educación que sirva para vivir" por Jaime Villamor

Parte I

Hay una confusión muy antigua —y muy cómoda— entre enseñar y llenar. Entre educar y ocupar horas. Durante años hemos creído que formar a alguien era meterle cosas en la cabeza. Cuantas más, mejor. Y si eran difíciles, todavía mejor. Como si lo difícil, por sí solo, tuviera valor.

Se ha enseñado así mucho tiempo en la educación. Se enseñan potencias, derivadas, integrales, álgebra. Se enseñan análisis sintácticos que nadie vuelve a usar jamás. Se enseñan nombres, fórmulas, clasificaciones. Y se enseñan bien: con método, con libros, con exámenes, con rúbricas.

El problema no es que eso no se pueda enseñar. El problema es otro. El problema es para qué.

¿En qué momento de la vida una persona corriente usa una derivada? ¿En qué situación diaria alguien necesita descomponer una frase en sujeto y predicado para entender a otro, para cuidarse, para no hacerse daño o no hacérselo a nadie?

No pasa. Y no ha pasado nunca.

Y, sin embargo, generaciones enteras han crecido creyendo que su valor dependía de dominar cosas que jamás volverían a usar. Han pasado años sintiéndose torpes, insuficientes o fracasados por no encajar en ese molde.

No se trata de despreciar el conocimiento abstracto. Se trata de ponerlo en su sitio.

Quien quiera dedicarse a las matemáticas, que lo haga. Quien quiera estudiar lengua en profundidad, que lo haga. Pero obligar a todos a pasar por el mismo túnel, prometiendo que al final está la vida, es una forma elegante de engaño.

Mientras tanto, se quedan fuera las cosas importantes. Nadie enseña a escribir para que te entiendan de verdad. A leer sin prisas, para comprender. A pensar sin miedo. A equivocarse sin venirse abajo. Nadie enseña a aguantar una frustración, a reconocer un límite, a escuchar sin estar preparando la respuesta.

Y aquí es donde aparece MigataVega.

MigataVega no sabe lo que es una potencia, pero calcula distancias con una precisión que no falla. No conoce el álgebra, pero administra su energía mejor que muchos adultos. No ha oído hablar de sintaxis, pero sabe perfectamente cuándo una voz es amenaza y cuándo es cuidado.

MigataVega aprendió porque estaba viva. Aprendió porque estaba vinculada. Aprendió porque necesitaba estar en el mundo.

La educación que tenemos confunde complejidad con profundidad. Cree que cuanto más lejos esté lo que se enseña de la vida real, más valor tiene. Y no es verdad.

MigataVega no sabe resolver ecuaciones. Pero sabe cuándo acercarse y cuándo retirarse. Sabe cuándo insistir y cuándo parar. Sabe vivir.

Y eso no es poca cosa. Eso es, precisamente, lo que debería enseñar la escuela.

La educación tiene que servir para vivir. Para entender lo que pasa. Para entender a los demás. Para sostenerse cuando las cosas no salen bien. Para no romperse por dentro.

Si no sirve para eso, estaremos haciendo muchas cosas, pero no estaremos educando. Estaremos haciendo el paripé.

Y eso, sencillamente, no nos lo podemos permitir.

Parte II

La educación es una mierda. Y no lo digo para provocar ni para llamar la atención. Lo digo porque es la palabra exacta. Cualquier otra —«mejorable», «obsoleta», «desfasada»— es un rodeo cobarde. Es una mierda porque no sirve para la vida. Y cuando algo no sirve para la vida, no hay forma elegante de nombrarlo.

No es un problema reciente. No es culpa de internet, ni de Google, ni de la inteligencia artificial. La escuela llevaba siglos fracasando cuando aún no existía nada de eso. Siempre hizo lo mismo: confundir conocimiento con acumulación, aprender con repetir, educar con obedecer.

Se enseñan matemáticas que no sirven para entender una nómina ni un préstamo. Lengua que no enseña a decir lo que te pasa, ni a defenderte cuando te atacan, ni a escribir algo importante sin temblar. Historia que se memoriza para sacar un diez y se olvida al salir del aula. Y el resultado es visible: adultos que fueron alumnos brillantes y no saben explicar el mundo en el que viven.

Eso no es educación. Es entrenamiento para obedecer.

A internet se le reprochó llenar la cabeza de datos inútiles. A Google, pensar por nosotros. A la inteligencia artificial, hacer los deberes de los niños. Pero la escuela llevaba siglos pidiendo exactamente eso: respuestas sin preguntas, datos sin sentido, deberes sin vida. La escuela fue el primer algoritmo. Más lento, más caro y con peores consecuencias.

Cada vez que alguien propone cambiar esto aparece la gran excusa: no hay tiempo. No hay tiempo para hablar con los niños. No hay tiempo para escuchar. No hay tiempo para educar de verdad. Curiosamente, sí hay tiempo para copiar apuntes absurdos durante horas. No es un problema de tiempo. Es una elección.

¿Qué habría que enseñar? Lo evidente, aunque no quede bien escrito en un currículo. Lenguaje para vivir: hablar, escribir, leer de verdad. Matemáticas para no ser engañado. Economía cotidiana: nóminas, deudas, dinero, no llegar a fin de mes. Cuerpo y vida: comer, dormir, enfermar, envejecer, morir. Pensar: dudar, callar, cambiar de opinión.

Eso sería educación. Lo otro es mierda organizada.

Y entonces llega la inteligencia artificial y el sistema entra en pánico. Los niños hacen los deberes con ChatGPT. Claro que sí. ¿Para qué iban a perder horas de su vida en actividades inútiles? ChatGPT no está destruyendo la educación: está dejando al descubierto su vacío. Está mostrando que los contenidos no importan, que la evaluación es un teatro y que aprender no puede seguir siendo repetir.

La educación no necesita defenderse de la tecnología. Necesita defenderse de sí misma. Necesita dejar de fingir que forma personas cuando solo produce expedientes. Necesita dejar de tratar a los profesores como dioses y empezar a exigirles que sirvan para la vida.

No se trata de innovar. No se trata de modernizar. No se trata de sobrevivir.

Se trata, simplemente, de dejar de enseñar mierda.

Parte III

Llevo más de treinta años trabajando en la docencia y, con el tiempo, hay cosas que se repiten demasiado como para no verlas. La educación está generando en muchos alumnos un malestar que no siempre se ve, pero que se siente con fuerza. No se trata solo de suspensos ni de falta de esfuerzo. Se trata, sobre todo, de una sensación persistente de no entender para qué sirve lo que se estudia.

Durante años se ha pedido a los alumnos que acepten las asignaturas como un fin en sí mismo. Estudia, aprueba y ya entenderás para qué sirve. El problema es que ese «ya lo entenderás» no llega. Y cuando no llega, lo que aparece no es rebeldía, sino cansancio.

La aparición de la inteligencia artificial ha intensificado esta sensación. No porque los alumnos reflexionen sobre el modelo educativo, sino porque perciben que muchas tareas que les cuestan horas pueden resolverse sin esfuerzo.

Algunos alumnos continúan adelante sin demasiadas preguntas. Otros viven el estudio como algo ajeno, impuesto y difícil de sostener. Esa dificultad no se expresa en palabras complejas, sino en desgana, bloqueo, irritabilidad o tristeza.

A esta situación se añade la comparación con los compañeros. El alumno no piensa que la escuela esté mal planteada; piensa que él falla. Empieza a sentirse torpe, raro o insuficiente.

No todo sufrimiento escolar es un trastorno. No toda dificultad necesita una etiqueta. Hay malestares que nacen de situaciones prolongadas de incomprensión, de exigencias que no se entienden y de una presión constante por rendir sin saber para qué.

La frustración que viven muchos alumnos no aparece de repente ni sin motivo. Tiene causas claras, aunque a veces no se sepan nombrar. Ignorarlas no las hace desaparecer. Solo las vuelve más silenciosas.

Parte IV

Antes de cualquier medida, antes de cualquier decisión y antes de pensar en soluciones externas, tiene que haber algo mucho más sencillo y mucho más difícil: hablar.

Hablar sin prisas.

Hablar sin dramatizar.

Hablar sin convertir la conversación en un juicio.

El primer apoyo no es técnico ni especializado. El primer apoyo es familiar y se da con palabras.

A veces no hace falta saber todavía qué hacer. Basta con que exista un espacio donde se pueda decir lo que pasa sin miedo a fallar.

Estas conversaciones no buscan soluciones rápidas. Buscan algo previo: que Sara no se sienta sola ni defectuosa por no encajar.

Cuando ese diálogo existe, todo lo demás tiene una base sobre la que sostenerse.

Aquí es donde entro yo. No como salvador ni como especialista, sino como alguien que ayuda a simplificar lo que para la niña se ha vuelto confuso.

No hace falta entender las ecuaciones en profundidad. Hace falta aprobarlas.

Aprobar estas cosas, aunque no sirvan para nada en la vida, sí sirve para algo muy concreto: no cerrar puertas.

No es una solución ideal. Es una solución realista.

Y cuando la situación preocupa de verdad, conviene no empezar por el final. Cuidar los tiempos protege mejor a Sara y también a quienes la acompañan.

"Despertarse sin una mujer al lado" por Manuel Vicent

Ante el despecho de no sentirse amado, el poeta Cesare Pavese había escrito en su diario: “Todo esto da asco. Basta de palabras. Un gesto. No escribiré más”. Pocos días antes de suicidarse le confesó a su amiga Pierina que nunca se había despertado con una mujer al lado, que nunca había experimentado la mirada que dirige a su amante una mujer enamorada. Ni siquiera había obtenido de su madre el amor maternal que todo niño merece. Tampoco le ayudaba para conquistar a una mujer su carácter introvertido, agrio, pesimista y su rostro ceniciento. El último amor frustrado lo tuvo Pavese con la actriz norteamericana Constance Dowling, famosa por sus ojos color avellana, durante el rodaje de una película en Roma. El poeta enamorado le ofreció matrimonio, pero ella se casó con otro. A este desamparo debemos uno de sus versos más desesperados: “Vendrá la muerte y tendrá tus ojos”.

Imagino a Cesare Pavese aquel sábado 26 de agosto de 1950 en Turín con un maletín en la mano en el que llevaba su libro Diálogos con Leucó y ninguna ropa, cruzando la plaza Carlo Felice, frente a la estación de ferrocarril Porta Nova, un lugar céntrico de la ciudad, en dirección al albergo Roma, situado bajo los soportales. Allí pidió una habitación. Se tendió en la cama vestido con el traje oscuro y la camisa blanca; se aflojó el nudo de la corbata; los pies desnudos, lívidos, ligeros como dos alas dispuestas a volar. Acababa de obtener un último desaire amoroso, había realizado tres llamadas de teléfono sin respuesta.

Era una tarde caliginosa de verano, la ciudad desierta a esa hora estaba impregnada por el sopor que subía desde el río Po. Hasta esa habitación de la segunda planta con el balcón abierto y los visillos flotando llegaba a veces el sonido de alguna motocicleta que cruzaba la plaza. Puede que llevara en el transportín una chica feliz, enamorada, que regresaba con su novio de un día en el campo. Tal vez el poeta imaginó aquello que había escrito. Después de darse un revolcón en la hierba, “la muchacha, sentada, se acicala el peinado / y no mira a su compañero, tendido, con los ojos abiertos”.

Hay cosas que uno no se perdona. No me perdonaré no haber visitado aquella habitación del albergo Roma cuando en uno de mis viajes pasé por Turín. Supe cómo era por la forma con que la describió la escritora Natalia Ginzburg cuando la visitó siete años después de que Cesare Pavese se hubiera suicidado. Habían sido muy amigos, trabajaban en la editorial Einaudi, ambos fueron represaliados y desterrados por el fascismo. Al entrar en el albergo, Natalia detrás del mostrador encontró a la hija de la familia. Todo seguía igual en el recibidor. Los dos radiadores, la moqueta roja, los dos sillones raídos, el espejo velado. La recepcionista le dijo: “Sé lo que busca. Es la habitación 346 de la segunda planta”. Subieron y ella abrió con la llave que llevaba en el bolsillo del delantal.

En la habitación el tiempo se había detenido con el aire estancado tal como la había dejado la muerte. La misma cama estrecha con cabecera de hierro, el perchero, la silla, la mesa de madera, la lámpara de plástico sobre la mesilla de noche donde el poeta, antes de tomarse los siete tubos de barbitúricos, dejó escrito en el vano de una página de su libro Diálogos con Leucó: “Perdono a todos y a todos pido perdón. No chismorreen demasiado”. Nadie había tocado aquellos enseres. Frente a la cama, Natalia pensó que su amigo nunca tuvo esposa, ni hijos, ni casa propia. Conocía todos sus fracasos amorosos, primero con ella misma, después con Battistina Pizzardo, activista del Partido Comunista, luego con Bianca Garufi, otra escritora. Lo recordaba terco y solitario, amante imposible, siempre enamorado, escribiendo en los cafés llenos de humo. La escritora comenzó a llorar.

Abro su libro de poemas de Pavese este día en que el sol de una radiante primavera invita a todo, excepto a suicidarse. Leo: “¡Oh, cuánto tiempo ha pasado desde que jugaba a piratas malayos!“. Otros días, otros juegos, otros arrebatos de la sangre ante rivales más escurridizos: los pensamientos y los sueños”.

Aquel atardecer de un sábado de 1950, mientras en la habitación del hotel Roma permanecía el cadáver de Cesare Pavese, no muy lejos de la plaza bajo la luna de agosto se había establecido una verbena con farolillos; sonaba la orquestina de saxos, trompetas y acordeones con la voz de un vocalista que cantaba dulces boleros de amor, y muchachas de faldas floreadas y chicos con mucha brillantina en el pelo bailaban con los cuerpos muy pegados, ajenos a que el máximo poeta de Italia permanecía muerto por todos los amores imposibles tras los visillos de aquel balcón abierto. La música cesó casi de madrugada. Por la mañana del domingo, el camarero del hotel, al no haber obtenido respuestas a sus llamadas, entró en la habitación y descubrió el cadáver. En ese momento tal vez las campanas de la catedral de San Juan Bautista repicaban alegremente llamando a misa mayor.